从六艺到《论语》再到《孝经》——马一浮六艺该摄系统导论（二）

郝庆雨

一、六艺本具的该摄属性

马一浮先生为何如此尊《论语》和《孝经》？他对《论语》《孝经》是如何定位的？其中缘由又是什么？欲探明这些问题，这里需要注意的是马先生对六艺的定位与六艺的该摄系统，以及六经与《论语》《孝经》之间互相沟通的问题。

首先，马先生本人的一切思想、学术，皆以六艺为中心，没有了六艺，其他将没有任何意义。所以视六艺甚高。对于马先生论六经的问题，需要从三个方面进行说明：第一，马先生对六艺该摄前提的审定；第二，马先生对六艺来源的肯定；第三，马先生对国学的楷定；第四，马先生对六艺该摄属性的判定。下面将展开阐述。

（一）马一浮对六艺该摄前提的审定

1.六艺之道是自己实证出来的实理——兼论玄言与实理

马先生认为，中国古圣贤哲的垂语皆是本其所自得，皆是本具之心性自然流露，不假安排，而非搬弄语言文字，故为实际理体，亦名实理。在佛教谓之诸法实相。黄念祖居士云：“实相者，真实之相也，又平等一相也。实相无相，亦无不相，相而无相，名为实相。无相者，离一切虚妄之相。无相即离相。又实相无不相，非顽空与断灭。”儒家实理，盖理不离气，理以气存。所谓事中见理，理上有事，从事中悟出理来，即是从诸相中明真实之相。在佛氏，三藏可以当之；在儒门，六艺足以当之。可见儒佛道同，可以互阐。

马先生举《易·乾·文言》曰：“修辞立其诚，所以居业也。”诚者，真实也，无妄也，是实际之理，亦是实相。业即是行，是从体起用。居者，止其所而不变。修者，治也，治辞至条理，非雕绘藻饰之类。故此辞自诚而修，是自然真实，故能居业。故诚是修辞之要，苟能诚，言行相应，德业不二，始终是个实理。所以有德者，必有言，必有行。不是说有德一定要有言有行，而是到此地步，言与不言、行与不行皆如理。

但是，有言者不必有德，此即谓玄言。先生谓：

若有言者，未必有德，只是其言亦有中理处，娓娓可听，足以移人，及细察之，则醇疵互见，精粗杂陈，于此实理，未尝有得，而验之行事，了不相干，言则甚美而行实反之，此为依似乱德之言。其有陈义，亦似微妙，务为高远，令人无可持循，务资谈说，以长傲遂非，自谓智过于人，此种言说，亦可名为玄言之失。盖真正玄言，亦是应理。但或举本而遗末，舍近而求远，非不绰见大体而不能切近人事，至其末流，则失之弥远，此学者所不可不知也。

马先生既明实理之义，又指出玄言之流失。而且玄言亦是应理，否则则妄。先生以孔孟与老庄对比，并认定以老庄为玄言之祖。《道德经》开篇即曰“道可道”，初学闻之，无所饶益，说无说有，反增困扰；而《论语》开篇即言学言悦，令学者当下用力，当下悟入。再如《庄子》内七篇汪洋恣肆，初学亦被无端崖之理流荡迷失；而《孟子》开篇即严正义利之辨，直指人心，令学者当下就能悟入。老庄为玄言之祖，其玄言亦是应理。故先生判教曰：

以佛氏之言判之，则知老庄为破相教，孔孟为显性教。一于破相，则性亦相也；一于显性，则相亦性也。

孔孟是显性之教，令相为性，即从相中悟入，求其实相。见实相真如，故为实理。老庄是破相之教，离于言说，直接回溯，见得实理。因无相可相，故为玄言。玄言破相，令人无可据依，故初学不能悟入。而儒门既承认生而知之，又更注重困而学之；即有自诚明（诚者天之道），又有自明诚（诚之者人之道）。虽极力显性，但又不破斥诸相；虽立德立言，但又不泥于言说。儒家之显性，是从诸相之中悟出一个诸法实相来，故从伦理之人相至于天之相，以至于天明地察，神明表彰。故孝悌之至，能通神明。寂然不动，能感而通。故据六艺判教，乃是实理，不是玄言。其特点是能够直下明宗见义，直教入相显性，不至于漫言而失旨。

以上从儒道对比而分殊实理与玄言，于此可以对六经进行学理之定位。先生谓：

“经”字就字义言，是线装书，佛经谓之修多罗sutra，亦以贝叶为书，以线贯之，略如中土之竹简韦编。就义理言，则是常道，所谓“人伦日用之间所当行”者也。如实而言，须知六经非是圣人撰造出来，而是人人自性所具之理，如非固有，圣人岂能取而与之？执言语、泥文字者每以典册为经，不知宇宙间本来有这些道理，盈天地间莫非经也。

可见六经并非就是专指的那些典册，典册只是六艺的依托。如弟子问治三礼，先生谓：

三礼亦是门面语。学者每为名物度数所困，汩没一生而不知大义。试思《论语》所说“学诗”“学礼”，宁指三礼邪？吾说《仲尼燕居》虽简，而礼之大义在是，善学者当自得之。

三礼是，诸经亦是。可见六艺之教是活泼泼的，并非死在文字名相。

2.六艺之教具有统类之特性——兼论始条理与终条理

孟子曰：“孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也；玉振之也者,终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”荀子曰：“圣人言虽千举万变，其统类一也。”先生说：“圣人之知，统类是一，这便是始条理；圣人之道，本末一贯，这便是终条理。始条理是博文，终条理是约理。”马先生特别表彰孟子的始条理与终条理，认为始条理是知，终条理是行。而荀子提出的统类，即与孟子的条理相望。统是就一理所该摄而言，类是就事物种类而言。故统者总相，类者别相。总不离别，别不离总；总能该别，别能见总。故总别不异，如此方能言条理。

是故条理者，“内外本末，大小精粗，统之有宗，会之有元，备而不遗，通而不睽，交参互入，并摄兼收，错列则行布分明，汇合则圆融无碍。”如是条理，即是判教。如果仅仅守一个支流而遗全体，就会血脉堵塞，偏安一隅，不该不遍，专而不通，此是不知统类，是分科之事。

于此，马先生更进一步阐释了六艺即具条理、统类之特性。六艺之道是圣人之垂教，是诚之辞，发于自性，人人本具。但由妄念障碍，故非有悟证，不能显现。故有六艺之教，将六艺之义理化为人伦日常，以施教于人，从而养成六艺之人。故六艺起发于自性，归复于自性，理事不二，知行合一，总是一贯。

道本一贯，六艺归于一心，然若详说，义理却是无穷无尽。学者需要于中寻绎，但又容易散漫，无所抉择，极易忽略要处。观水有术，必观其澜，故马先生特别发明统类之义。

故六艺是道之全体，一切学术莫能外之。学术类别虽繁杂，如推求其本，皆六艺之枝蔓与流裔。故不可只求分殊而不求统类，只见专隅而不见大体。故马先生之六艺该摄一切学术之论，意欲使人返求本源，观其会通，从异求同，于别求总，以能见天地之纯、道之大体。先生说：“统是指一理之所该摄而言，类是就事物之种类而言。”所以，天下事物虽多，皆能被一理所该摄，然后相通不碍，此即是统类，即是始条理。

所以，六艺即具条理之性，而明其统类，则是始条理之事。博学于文即是知得彻，约之以礼则是行得彻。即明圣人之知，行圣人之所知，即是所谓道，故人能弘道，如此即是六艺之道。由六艺教化，即是六艺之教，以至于成为六艺之人。故博约为一，知行不二。六艺之道总在《孝经》，即是约之以礼，即是终条理。

3.六艺之教有判教而无分科——兼论判教与分科

一般学术界认为六经仅仅就是原始儒家典籍而已，具有很强的历史性，且学术是不断发展的。但马先生却把六艺当作学术源头，该摄一切学术。马先生一经提出其六艺论，就遭到了众多的质疑和批判。马先生的好友叶左文先生曾经指摘先生创造的六艺论太欠谨严，六艺该摄其他学术太过疏略和大胆。先生认为，他自己对六艺的判定，是受到了佛教义学的影响，并认为儒家实有，且早于义学，只是不如义学缜密，但后来学者不察。所以，马先生是用佛教义学的缜密之法，来判六艺之教，以寻天下学术之理。所谓判教，先生说：

就此条理之粲然者而思绎之，综会之，其统类自见，非有假于安排造作，实为吾心自然之分理，万物同具之根源。

为了表示六艺判教的真实存在，马先生征引了《论语》《孟子》《王制》《经解》《荀子》《庄子·天下》《繁露》《史记》《汉书》等文献，证实六艺判教确实存在，而非特意虚构。并且，诸多文献之中，先生以《经解》判教为最精，以庄、荀为最约。先儒虽有判教，然后之学者不察，是故先生发明六艺之统摄，以为就六艺以判教，是使学者识得学术大体。故先生郑重表彰六艺之判教特色，谓：

六艺之教，通天地、亘古今，而莫能外也。六艺之人，无凡圣、无贤否而莫能出也。散为万事，合为一理，此判教之大略也。彼为义学者之判教，有小有大，有偏有圆，有权有实。六艺之教，则绝无偏小，唯是圆大，无假权乘，唯一是理，通别终始，等无有二，但有得失而无差分，此又儒者教相之殊胜，非义学所能及者矣。

马先生用佛教义学的方法据六艺以判教，实在是将六艺推崇到了无以复加的地步，纵使义学亦还有权实、理事、偏圆，而六艺则全是圆大，没有权法，自始至终，全都是理。可见先生援佛以释儒，与宋儒相似而又高于宋儒。马先生的这种以佛教义学判教方法来判六艺以及一切学术，看似是一种创设，其实是在坚守中国学术价值本位，维护学术分类的传统性。

但是，马先生的这种呼吁与坚守，可谓孤掌难鸣。随着西学东渐浪潮的涌进，中国学术的传统性受到极大冲击，尤其是学术分科观念逐渐被西化。中国学者在整理国故、叙述中国史等方面大都存在明显的分科观念。而中国传统学术想来重视博学与融通，不主张分科治学，严格意义上的学术分科体系在古代是不存在的。

判教是在明统类的基础上进行，倘若遗统而重类，只求分殊而不讲理一，那就陷入了方隅而不融通，犹如井蛙不知海，夏虫不知冰。犹后世言义理而不治考据，治考据而禁言义理；犹后世言经学而避子集，治史研集又力避经术；犹今世治文史而不通理工，攻理工又不知文史。诸如此类，皆分科之弊。所谓专而不同，自古而然。赖有大通家，能有益世教，矫学正风。其实分科之起，仍然其于人欲。心性本善，古今所同然，是理一；人欲渐起，各有不同，是分殊。唯有发而皆中节，方能分殊不悖理一。是故庄子慨然有江湖之思，言今人不见古人之纯，不见古人之大体，道术将为天下裂，此是分科之渐。

一般而言，现在寻求中国学术的分科体系，大概有三个来源可以追溯。

其一，“孔门四科”之说。即在《论语·先进篇》，子曰：“从我于陈蔡者，皆不及门也。德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”钱穆先生认为四科之言非孔子所说，当是弟子随记而成。但后人皆普遍认为孔门设德行、言语、政事、文学四科，以文行忠信配四科教授学生，以至于自此演化成孔门十哲之说。马先生却认为，分科之说即是起于误解这一章。所谓德行、言语、政事、文学，皆是诸子才质所长，并非孔门设此四科以教之。而十子皆身通六艺，并为大儒，六艺之外如何能有四科？马先生就此认为，德行、文学是总相之名，言语、政事是别相之名，也就是说，总则六艺，别则《诗》《书》，所以六艺有判教而无分科。是故朱子注曰：“孔子教人各因其材，于此可见。”程子亦曰：“十哲，世俗论也。”亦并为见孔门别设四科。简朝亮谓：“孔门之学，繇四教焉，曰文，曰行，曰忠，曰信，皆一人而四教也。”一人四教，非一人一教，亦是明得统类。民国江谦居士曰：“德行以修己，政事以安人，言语以为法于天下，文学以流传于后世。圣门具此四科，而木铎之全体大用全矣。四者兼之则孔子也，四科皆德行所摄，故颜渊称具体而微。”此特别点破德行统摄其他三科，可谓知言。钱穆先生注曰：“本章四科之分，见孔门之因材设教，始于文，达之于政事，蕴之为德行，先后有其阶序，而以通才达德为成学之目标。四科首德行，非谓不长言语，不通政事，不博文学，而别有德行一目。孔门所重，正在用之则行，舍之则藏，不务求禄利、有表现，而遂特尊之曰德行。自德行言之，余三科皆其分支，皆当隶于德行之下。孟子称冉伯牛、闵子、颜渊“具体而微”，此三人皆在德行之科，可见德行之兼包下三科。文学亦当包前三科，因前三科必由文学入门。孔门之教，始博文，终约礼。博文，即博求之于文学。约礼，则实施之于政事，而上企德行之科。后世既各骛于专门，又多重文以为学，遂若德行之与文学，均为空虚不实，而与言语、政事分道扬镳，由此遂失孔门教育人才之精意。”钱先生虽采用了通用的四科之名，但又没有完全割裂四科，而是讲求四科互相融合，互相统摄。

其二，以姚鼐为代表的桐城派倡导的“义理、考据、辞章”之说，曾国藩又在此基础上增添了“经世”，形成了中国学术四分法。此分类直接影响了后来对传统学术的叙述和研究，如汉学与宋学等。马先生谓：“姚姬传以义理、考据、辞章并列为三，实不知类，辞章岂得倍于义理？义理又岂能不用考据？”马先生认为，这三者其实是一体，而不是分三科来治学。

其三，“经史子集”的四部分类。汉代以来，整理典籍，皆主张分类。隋唐以后，经史子集作为一种图书分类标准逐渐形成。但近代产生了“国学”这个名词，且多以经史子集作为国学 的基本内容，例如章太炎《国学概论》即是按照四部分类编次，而钱穆先生的《国学概论》则更进一步，以学术发展为编次。马先生在泰和专门楷定了国学一词，认为国学这个词甚为不妥（钱穆先生亦认为国学一词将来恐不立），若强说国学，经史子集只是图书分类，与甲乙丙丁无甚区别，亦不能定义国学。马先生特别以六艺楷定了国学，认为国学就是六艺之学。六艺是中国学术核心，是本体，其他诸学皆是六艺之流裔。以经史子集划分传统学术，势必会割裂传统学术的融通性，可见经史子集也不能成为中国学术的分类。

近代学人是接受了西方学述分科观念后返回传统学术，而马先生却是以佛教义学的分科理念来返回传统学术。佛教义学是中国化了的学术体系，故是以传统判传统，以佛阐儒，二教并彰。是故述三类分科体系是不伦不类的，只是如今人们使用惯了，迷途难返。故马先生针对分科进行了批驳，并认为中国传统学术有其内在的统类，故有判教而无分科。所以，判教与分科所折射的是整个学术观念的差异，即马先生的六艺论和近代学术分科精神的极大差异，其中的霄壤之殊，学人当于六艺内部自判。